lunes, 1 de julio de 2013

Nueva Evangelización: hacia las personas, hacia la cultura

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No es exagerado decir que vivimos en un ambiente pagano, sin paliativos, que afecta también de lleno a los bautizados. Europa y en general Occidente ya no son cristianos desde el punto de vista sociológico y cultural. Ya no estamos en una sociedad cuyos valores y vigencias son los cristianos –aunque exista un rescoldo que resurge cuando se acierta a remover el interior de muchas conciencias-. Y ya no es lo normal que otros vengan desde fuera a llamar a la Iglesia.

Bien está que las puertas de la Iglesia estén siempre abiertas, pero ya no se trata de abrirlas para “que vengan”, sino para que seamos nosotros, los bautizados, singularmente los laicos, los que salgamos a llevar el evangelio. En la actual situación es preciso caer en la cuenta de que bautizado significa, estrictamente, misionero. “No podemos permanecer en el estilo 'clientelar' que, pasivamente, espera que venga el feligrés, el cliente, sino que tenemos que formarnos y prepararnos para ir hacia donde nos necesitan, hacia donde está la gente, hacia quienes no van a acercarse por sí solos.” (Papa Francisco)

Tenemos que aprender a vivir como cristianos en un ambiente descreído, aquejado de un paganismo militante, y estar presentes en él como la levadura y el fermento en la masa.

Desde que en 1983 Juan Pablo II lanzara a la Iglesia a evangelizar “con nuevo ardor, nuevos métodos y nuevas expresiones”, algo empezó a cambiar.

De entre los jóvenes empezaron a surgir vocaciones a la vida consagrada y al sacerdocio, brotaron nuevos carismas y se renovaron otros ya existentes. Muchos católicos empezaron a salir de su pesimismo.

Benedicto XVI hizo suyo también este modo de entender a la Iglesia, en clave de misión, como se mostró singularmente en la V Conferencia General del episcopado latinoamericano en Aparecida, Brasil, en mayo de 2007. Por cierto, algo tuvo que ver en ese momento el por entonces arzobispo de Buenos Aires, cardenal Bergoglio.

Hoy, la plástica imagen referida por el Papa Francisco: “prefiero una iglesia accidentada por salir, que enferma por encerrarse", dirigida a los movimientos laicales en la Vigilia de Pentecostés, nos dispone a mirar hacia la periferia para comunicar al mundo la vitalidad de nuestra fe en Cristo, el Señor.

Sólo en este salir de nosotros mismos para evangelizar encontraremos que nuestra fe se vigoriza. Especialmente, los laicos hemos de ponernos en marcha, para llevar nuestra experiencia de Dios a nuestros ambientes, a la gente que convive a nuestro lado. A través de la amistad, del afecto, del trabajo bien hecho. Dando la cara para mostrar que la fe no es un atraso ni un obstáculo para la realización humana, sino todo lo contrario.

No tengamos miedo a vivir coherentemente nuestra fe, especialmente, en los escenarios de la vida pública, porque “una fe que no se hace cultura es una fe no plenamente acogida, no totalmente pensada, no fielmente vivida” (Juan Pablo II, 1982), es una fe insuficiente.


Navegando por este Año de la fe, no tengamos miedo a salir a contar y a contagiar nuestra experiencia de encuentro con Cristo. No lo olvidemos: Todos en la Iglesia somos necesarios, cada uno en su estado y en su vocación. Pero la reevangelización de un occidente secularizado tiene unos protagonistas evidentes: es la hora de los laicos.

Ser o no ser

Santiago Arellano Hernández

El beligerante asunto de la ideología de género nos exige descubrir la razón profunda del más radical y antihumano de los modos de confrontación propios de la dialéctica marxista. La oposición entre hombre y mujer como opresores y oprimidos, amos y esclavos, capitalistas y obreros, pone en el punto de mira la vocación suprema del ser humano al amor y la continuidad de la especie, en el cobijo natural de la familia. Sólo desde un odio misterioso al ser humano puede explicarse la locura colectiva que propicia la destrucción de la vida humana prefigurada en el grito de Don Álvaro (Duque de Rivas) “Perezca la raza humana” o el de Vicente Aleixandre “Humano no nazcas”.

Buscando esas claves misteriosas recuerdo la obra teatral Calígula de Albert Camus, escritor prototipo de un existencialismo ateo y desesperado, amargo hasta negar el sentido de la existencia, aun de la más evidente realidad y proclive a dejar al hombre abocado a la desesperación sin otra salida, en su lucidez, que la de la muerte o la de la crueldad.

Escrita en 1937, y estrenada en 1945 en el Teatro Hébertot en París, su versión definitiva apareció en 1957. Sorprende que aún humeante el mundo por la tragedia de la Guerra Mundial, ofrezca el autor como clave de las locuras recientes la presentación de un tirano que acaba de descubrir el sinsentido de una existencia en que ni amor, ni belleza, ni trascendencia sirven de consuelo. Aspirar a lo imposible es la clave de la vida, simbolizada en el “traedme la luna” que reclama el Emperador. ¿Qué le falta al hombre moderno para que se haya atrevido a todo? Probablemente, una vez proclamada la muerte de Dios, destruir cualquier cosa que recuerde su imagen, por ejemplo el amor entre un hombre y una mujer en el cobijo sagrado de la familia. Recomiendo que leáis la escena XII del Acto primero. Cesonia es la vieja amante, contrapunto de un mínimo de cordura y sensatez. Oigamos:

“CALÍGULA …¿De qué me sirve este asombroso poder si no puedo cambiar el orden de las cosas, si no puedo hacer que el sol se ponga por el este, que el sufrimiento decrezca y que los que nacen no mueran…. si no tengo influencia sobre el orden de este mundo?
CESONIA Pero eso es querer igualarse a los dioses.
CALÍGULA. ¿Qué es un dios para que yo desee igualarme a él? Lo que deseo hoy con todas mis fuerzas está por encima de los dioses. Tomo a mi cargo un reino donde lo imposible es rey.
CESONIA No podrás hacer que el cielo no sea cielo, que un rostro hermoso se vuelva feo, un corazón humano, insensible.
CALÍGULA (con exaltación creciente. Quiero mezclar el cielo con el mar, confundir fealdad y belleza, hacer brotar la risa del sufrimiento.
CESONIA (erguida delante de él y suplicante) Hay lo bueno y lo malo, lo grande y lo bajo, lo justo y lo injusto. Te aseguro que todo esto no cambiará.
CALÍGULA (en el mismo tono) Mi voluntad es cambiarlo. Haré a este siglo el don de la igualdad. Y cuando todo esté nivelado, lo imposible al fin en la tierra, la luna en mis manos, entonces quizá yo mismo esté transformado y el mundo conmigo; entonces, al fin, los hombres no morirán y serán dichosos.”

Alguna vez os he traído al acuarelista Steve Hanks. Hoy no comento sus obras. Ofrezco dos imágenes contrapuestas. Huir hacia delante o entregar la vida como razón de vivir. Esta es la cuestión.




No tener miedo a “salir” de sí

Fernando Martín Herráez

Cuando esta revista ya esté en vuestras manos se habrá publicado la primera encíclica del Papa Francisco. “Lumen Fidei”, la luz de la fe, será un encíclica peculiar porque aun siendo publicada por el nuevo pontífice, él mismo ha declarado que en realidad es en gran parte obra de Benedicto XVI.

De algún modo, con este gesto de continuar una encíclica que había comenzado a escribir su predecesor, el Papa Francisco ha querido expresar la continuidad y la íntima coincidencia con el magisterio de Benedicto XVI.

No podía ser de otro modo. El Espíritu de Dios es continua novedad. Pero una novedad que nos hace descubrir día a día el tesoro que es la tradición y el depósito de la fe, que el Magisterio de la Iglesia, especialmente en la figura del Romano Pontífice, se esfuerza por conservar, interpretar y transmitir desde la primera predicación del evangelio.

Cuando hablamos de nueva evangelización tenemos que recordar que no estamos expresando con esto que existe una evangelización antigua que ya no sirve. En un discurso reciente del Papa Francisco a los miembros del XIII consejo ordinario de la secretaría general del Sínodo de los Obispos, les ha recordado que “la expresión «nueva evangelización», además, resalta la conciencia cada vez más clara de que incluso en los países de antigua tradición cristiana se hace necesario un renovado anuncio del Evangelio, para reconducir a un encuentro con Cristo que transforme verdaderamente la vida y no sea superficial, marcado por la rutina”.

Y de nuevo el Papa nos ha exhortado, con esa expresión suya tan característica de “salir a las periferias”, aunque usando esta vez una expresión similar, a la tarea permanente de todo cristiano, al anuncio de Cristo. Estas son sus palabras, sencillas y directas, y que hacen inútil cualquier comentario: “Desearía alentar a toda la comunidad eclesial a ser evangelizadora, a no tener miedo de «salir» de sí misma para anunciar, confiando sobre todo en la presencia misericordiosa de Dios que nos guía. Las técnicas son ciertamente importantes, pero ni siquiera las más perfectas podrían sustituir la acción discreta pero eficaz de Aquél que es el agente principal de la evangelización: el Espíritu Santo. Es necesario dejarse conducir por Él, incluso si nos lleva por caminos nuevos; es necesario dejarse transformar por Él para que nuestro anuncio se realice con la palabra acompañada siempre por sencillez de vida, espíritu de oración, caridad hacia todos, especialmente con los pequeños y los pobres, humildad y desapego de sí mismos, santidad de vida”.


Que Santa María, estrella de la Nueva Evangelización, nos ayude a acoger estas palabras en nuestro corazón y a ponerlas en acción.

El Papa Francisco y la Nueva Evangelización

P. Juan Ignacio Rodríguez Trillo

Nuevas energías de misión, nuevos caminos por los cuales anunciar el mensaje de salvación, nueva valentía para evangelizar”. (Catequesis del 22 de mayo). La conocida expresión que definió por primera vez la nueva evangelización como nueva en sus formas, en su expresión, en su ardor, la acaba de presentar el Papa Francisco con estos términos. Nos acercamos hoy al Papa para rastrear su forma peculiar de hablarnos de esta realidad. Encontraremos mucha vitalidad y esperanza. El Papa nos lanza afirmaciones y preguntas y desde ellas podremos evaluar nuestro perfil de evangelizadores.

Lo primero es preguntarse, y esto ¿es para mí? Y el Papa te responde: “Evangelizar es la misión de la Iglesia, no sólo de algunos, sino la mía, la tuya, la nuestra. Cada uno debe ser evangelizador, sobre todo con la vida”. Y nadie, absolutamente nadie, queda fuera de esta misión: “desearía decir también a quien se siente lejano de Dios y de la Iglesia, a quien es temeroso o indiferente, a quien piensa que no puede cambiar, ¡el señor te llama también a ti a formar parte de su pueblo! Y todavía el Papa lo remarca más coloquialmente: “nadie es inútil en la iglesia, y si alguien te dice “vete a tu casa, eres inútil”, esto no es cierto, todos somos necesarios. Y si alguien dice, Sr. Papa, usted no es igual a nosotros. Sí, soy como ustedes, todos iguales. Ninguno es el más importante en la Iglesia. Nadie puede irse, todos tenemos que ofrecer a la Iglesia nuestra vida, nuestro amor, nuestro pensamiento, y nuestro trabajo, todo junto”.

Pues si es así, ¿porque tantas veces no lo hago? Francisco te da la clave: “Para evangelizar es necesario una vez más abrirse al horizonte del Espíritu de Dios, sin tener miedo de lo que nos pida y a donde nos guíe. Encomendémonos a Él. Él nos hará capaces de vivir y testimoniar nuestra fe e iluminar el corazón de quien nos encontremos”. E insiste en la fuente de esta forma de vivir: “una nueva evangelización, una Iglesia que evangeliza debe partir siempre de la oración, de pedir el fuego del Espíritu Santo. Sólo la relación fiel e intensa con Dios permite salir de las propias cerrazones y anunciar el evangelio. Son la oración nuestro obrar se vuelve vacío, nuestro anuncio no tiene alma”.

¿Nos da el Papa alguna pista que destaque por encima de las demás para ser evangelizadores? Sí, ésta: “la valentía de anunciar la novedad del evangelio de Jesús, con franqueza, en voz alta, en todo tiempo y lugar, y con alegría. Porque evangelizar, anunciar a Jesús, nos da alegría, en cambio el egoísmo nos trae amargura, tristeza, tira de nosotros hacia abajo, evangelizar nos lleva arriba.

¿Y cuál es la misión prioritaria? También el Papa responde: “La de llevar al mundo la esperanza y la salvación de Dios, ser signos del amor de Dios que llama a todos a la amistad con Él; ser levadura que hace fermentar la masa, sal que da sabor y preserva de la corrupción, ser una luz que ilumina. SI, hagamos que nuestra vida sea una luz de Cristo y llevemos la luz del Evangelio a toda la realidad.


Acabemos con esta impresionante afirmación del Papa: “La Iglesia debe tener las puertas abiertas para que todos puedan entrar. Y nosotros debemos salir por esas puertas y anunciar el evangelio”.

El Atrio de los Gentiles, lugar de la adoración del Dios único

Mons. Melchor Sánchez de Toca
Subsecretario del Consejo Pontificio de Cultura

El atrio de los Gentiles”: el nombre suena como un exclusivo club inglés, un lugar donde se reúnen personas cultas y educadas para discutir deportivamente acerca de las más variadas cuestiones. La realidad es mucho más prosaica, pero también mucho más interesante, y tiene su origen en una propuesta lanzada por el Papa en su discurso a la Curia Romana, con motivo de las navidades, el 22 de diciembre de 2009. En aquella ocasión, el Papa invitó a la Iglesia a abrir un «atrio de los gentiles» donde poder acoger a los no creyentes y ateos que, de alguna manera, buscan a Dios. La imagen sugestiva empleada por el Pontífice y la rapidez con que comenzó a traducirse en una iniciativa concreta, encomendada al Consejo Pontificio de la Cultura, han contribuido a difundir este término en toda la Iglesia, aplicado a las realidades más dispares. Presentamos, pues, este atrio de los gentiles, partiendo de la imagen, el templo de Jerusalén, para entender qué pretendía el Papa cuando la propuso a toda la Iglesia.

El Atrio de los Gentiles se refiere a la vasta explanada que rodeaba el Santuario de Jerusalén, lugar de la morada de Dios. A este gran espacio, delimitado por una balaustrada, podían acceder también los no judíos, que en hebreo son llamados “los pueblos” o “las naciones”, goyim, los cuales se distinguen de el pueblo por antonomasia, ha‘am. Los traductores alejandrinos de la Biblia vertieron los pueblos como ta ethne, en latín gentes, de donde gentilis o perteneciente a los pueblos. Esta designación puramente etnogeográfica acabó adquiriendo una connotación religioso-teológica: los otros pueblos, que no conocen al verdadero Dios y se postran ante los ídolos, son quienes no conocen al verdadero Dios, que corresponde vagamente a lo que hoy denominamos “paganos”.

Una gran explanada a la que todos tenían libre acceso, en la que se hallaban también los cambistas, los vendedores de animales para el sacrificio, los escribas, amén de charlatanes y curiosos. Es también el espacio en el que Jesús solía enseñar y, sobre todo, donde realizó el gesto profético de la llamada purificación del Templo, más propiamente purificación del Atrio.

Expulsando a los vendedores, Jesús citaba al Profeta Jeremías (7,11), el cual acusaba a sus connacionales de haber convertido el Templo en una cueva de ladrones, porque se había convertido en el símbolo de un culto exterior, vacío. Pero un templo convertido en una cueva de ladrones ya no goza de la protección de Dios y se encamina hacia su ruina, no porque Dios lo destruya, sino porque se ha privado voluntariamente de su fundamento. Al mismo tiempo, Jesús citaba también un texto de Isaías que anunciaba el destino universal del templo. Benedicto XVI, en su libro Jesús de Nazaret, comenta así el significado profundo de la “purificación” del templo:

La acción de Jesús subraya esta apertura interior de la espera, que en la fe de Israel se mantenía viva… Según su palabra, en la purificación del Templo se trata precisamente de esta intención fundamental: quitar lo que es contrario al conocimiento y adoración comunes de Dios, abrir por tanto el espacio a la común adoración (J. RATZINGER, Jesús de Nazaret II, 28).

Jesús, por tanto, anunciando el fin inminente del sistema de sacrificios ligado al templo, que quedará sustituido por el verdadero templo, es decir, su propio cuerpo, anuncia ya la apertura a la universalidad del atrio de los gentiles, el espacio de la común adoración.

Añadiendo a las citas de los profetas empleadas por Jesús la referencia al pasaje de Hch 17 sobre el «Dios desconocido» —que precisamente en Jerusalén se da a conocer, manifestando su nombre— el símbolo del Atrio designa, por tanto, un espacio al cual todos acceden en busca de Dios, y remite por ello a la necesidad de no perpetuar las barreras que dividen los pueblos, a un espacio que es, a la vez, sagrado y abierto a todos.

Si de la imagen pasamos a la realidad, a la luz de estas consideraciones parece claro que, al proponer un diálogo con los no creyentes, el Papa no invita tanto a crear un espacio neutro para dialogar con quienes no creen, o aceptar una invitación a entrar en diálogo con ellos en su propio campo, cosas ambas perfectamente legítimas y provechosas, cuanto abrir un espacio sagrado, —la Iglesia, que es el nuevo Templo (Jn 3,21)—, para acoger en ella a quienes no creen.

Es importante recordar que las palabras con que Benedicto XVI propuso el atrio de los gentiles se enmarcan en su comentario al viaje a la República Checa, uno de los países con mayor índice de secularización en Europa y en todo el mundo. La imagen del Atrio se enmarca, pues, en una reflexión acerca de la increencia, que aparece al comienzo y al final de su discurso. Esta preocupación por los no creyentes no es una novedad en Benedicto XVI: la había expresado muy claramente durante el encuentro con los periodistas a bordo del avión que lo llevaba a Praga y en numerosas otras ocasiones, como por ejemplo, en la convocatoria al encuentro de Asís de un grupo de no creyentes. El Atrio de los Gentiles nace, pues, de una preocupación por aquellos que no creen, una preocupación pastoral, en el sentido genuino de la palabra, que, en términos laicos podríamos expresar con la categoría de care, la cura o la atención. En este sentido, más que una serie de iniciativas o de estructuras, hablar del «Atrio de los Gentiles» expresa una actitud interior de acogida y escucha hacia quienes no creen.

Además, muy significativamente, Benedicto XVI menciona la atención a los no creyentes en relación con la nueva evangelización. Cuando se habla de «nueva evangelización», —observa Benedicto XVI— las personas que no creen se «asustan» o sienten molestas, porque entonces se perciben a sí mismas no como destinatarias de un mensaje sino como objetos de una estrategia de conquista. Justamente, nadie desea verse a sí mismo como un objeto, sino como sujeto. La «libertad de pensamiento y de voluntad» de cada hombre requieren un respeto incondicionado, que para algunos se verían amenazadas cuando se habla de «evangelizar». Al mismo tiempo, sin embargo, no es posible desinteresarse sin más por quienes no creen, abandonándolos a merced de un buenismo relativista que sostiene que todas las ideas poseen el mismo valor. Con ello se plantea aquí la dialéctica entre la exigencia del anuncio el Evangelio a toda criatura y el respeto a la libertad y voluntad del destinatario. Naturalmente, no se puede renunciar al anuncio el Evangelio, puesto que es una misión recibida de Cristo mismo; lo que se pide al cristiano es aceptar que el reconocimiento de la verdad tiene su propio ritmo en cada persona, y que, aun cuando el deseo más íntimo sea que todos «conozcan al Padre y lleguen al conocimiento de la verdad» (Jn 17,3), hay que admitir que a la plenitud de la verdad cada uno llega solo a pequeños pasos, siguiendo su propio ritmo.

En cuanto a los destinatarios de esta atención pastoral, el no creyente a quien parece dirigirse idealmente es aquel que, si bien siente la religión como algo extraño y a Dios como un desconocido, sin embargo, no se contenta con el craso materialismo, ni con las respuestas de un mundo cerrado a la trascendencia; alguien, en definitiva, que busca como a tientas, clara alusión al Dios desconocido de Hch 17. Se trata, por tanto, de alguna manera, de personas en «quienes la cuestión de Dios sigue estando presente, aun cuando tengan dificultades para creer que Dios se ocupa de nosotros», «para quienes Dios es desconocido y que, a pesar de eso, no quisieran estar simplemente sin Dios. Esto excluye del diálogo, por su propia naturaleza, el ateísmo obtuso y panfletario, un fundamentalismo ateo, especular respecto al fundamentalismo religioso. E igualmente excluye el ateísmo práctico que se traduce en indiferencia ante la cuestión de Dios, en un vivir ut si Deus non daretur, que caracteriza la cultura secular occidental. Los ateos en quienes piensa Benedicto XVI son personas que experimentan serias dificultades para creer en Dios y sin embargo, de alguna manera, mantienen viva la búsqueda de lo desconocido.

Todo lo anterior se puede resumir en torno a la centralidad de la «cuestión de Dios» o la «búsqueda de Dios», un tema que casi como en filigrana atraviesa el pensamiento del pontífice teólogo y que constituye la médula de su discurso. La «cuestión de Dios» constituye una especie de trascendental humano, una dimensión presente en todos los hombres, que representa como la gramática común sobre la que se articula el diálogo con los no creyentes: «debemos preocuparnos de que el hombre no descarte la cuestión sobre Dios como cuestión esencial de su existencia; preocuparnos de que acepte esa cuestión y la nostalgia que en ella se esconde».

Además de su dimensión existencial y personal, la cuestión de Dios posee también una relevancia social y cultural de primera magnitud. En el pensamiento de Joseph Ratzinger, la «cuestión de Dios» es la primera y más importante de todas las cuestiones que el hombre puede plantearse. Se trata de la gran cuestión, articulum cadentis vel stantis humanitatis, es decir, saber si existe Dios y si de alguna manera lo podemos conocer y entrar en relación con él. Saber, en definitiva, si somos producto del destino ciego de la materia o bien somos objeto de un proyecto amoroso, aun cuando éste se haya ido desplegando a través de un proceso evolutivo de millones de años, imprevisible en sus detalles. En definitiva, saber si somos producto de la pura materia irracional, o si en el origen de todo existe un ser personal que ha querido que estuviéramos aquí libre y amorosamente. La cuestión de Dios es, pues, insoslayable, y tiene que volverse a plantear en el debate público. Una sociedad que se desinteresa de las cuestiones últimas y se limita únicamente a discutir acerca de las penúltimas, se vuelve mortalmente aburrida.

Con el Atrio de los Gentiles el Papa invita a la Iglesia a mantener viva la cuestión de Dios como problema central de la existencia, cuestión que interroga profundamente a creyentes y a muchos de los que se llaman ateos o no creyentes.

Para Benedicto XVI son compatibles el anuncio del Evangelio y el diálogo respetuoso e inteligente con los no creyentes. En realidad no son dos cosas distintas, sino modalidades diversas de aquel coloquio que Dios ha querido entablar con los hombres (Pablo VI, Ecclesiam Suam, 28). Un coloquio es una llamada a la conversación; apela a la libertad y a la voluntad del destinatario. Es un «formidable requerimiento de amor», en palabras de Pablo VI, con sus características de claridad, mansedumbre, confianza y prudencia, que resplandecen en la intención de Joseph Ratzinger al proponer el diálogo con los no creyentes.

La búsqueda se convierte así en una condición antropológica que hermana a creyentes y no creyentes en la categoría del homo quaerens. San Agustín habla en sus escritos con frecuencia de un Deus semper quaerendus, un Dios a quien se busca para encontrar, y que una vez encontrado, sigue siendo objeto de búsqueda: «Nam et quaeritur ut inveniatur dulcius, et invenitur ut quaeratur avidius» (De Trinitate, XV, 2,2). Ciertamente, para el creyente se trata de una búsqueda diferente, sostenida por la fe, pero que no ahorra exigencias ni oscuridades, como lo muestra sobradamente la experiencia de la noche oscura de la que hablan los místicos.

En esta búsqueda común del Deus semper maior el Consejo ha hecho suyas las palabras del gran poeta y sacerdote italiano David María Turoldo, publicado en Canti Ultimi, hasta convertirlo en una especie de himno del Atrio de los Gentiles:

«Hermano ateo, noblemente pensativo, en búsqueda de un Dios que yo no sé darte, atravesemos juntos el desierto. De desierto en desierto, vayamos más allá del bosque de los credos, libres y desnudos hacia el Ser Desnudo y allá, donde la palabra muere tenga fin nuestro camino».

EN BUSCA DEL DIOS DESCONOCIDO

El concilio Vaticano II, en su Mensaje del 8 de diciembre de 1965 a los pensadores y científicos, exclamaba: "Felices los que, poseyendo la verdad, la buscan más todavía a fin de renovarla, profundizar en ella y ofrecerla a los demás". Tal es la razón de ser del "Atrio de los gentiles".

En la vigilia de Navidad de 2009 Benedicto XVI lanzó la idea del "Atrio de los gentiles", y dijo que su finalidad era mantener despierta la búsqueda de Dios entre agnósticos y ateos, como primer paso hacia su evangelización. Confió la puesta en marcha de la idea al Presidente del Pontificio Consejo de la Cultura, el hoy cardenal Gianfranco Ravasi.

Y su primera edición tuvo lugar en París el 24 y el 25 de marzo de 2010 con un impacto notable.

El "Atrio de los gentiles" prosiguió con una secuencia apretada de encuentros en distintos países, en un crescendo que culminó el 5 y 6 de octubre de 2012 en Asís, con un elenco de participantes record, empezando por el presidente de la república italiana, Giorgio Napolitano, agnóstico de formación marxista.

El 16 y 17 de noviembre del pasado año, en Guimarães, Portugal, con el tema "la aspiración común de afirmar el valor de la vida humana", Benedicto XVI quiso aportar su propia reflexión: “El valor de la vida se convierte en evidente sólo si Dios existe. Por esto, sería bello si los no creyentes quisieran vivir "como si Dios existiera". Aunque no tengan la fuerza para creer, deberían vivir en base a esta hipótesis: en caso contrario, el mundo no funciona. Hay tantos problemas que deben ser resueltos, pero que no lo serán nunca del todo si no se pone Dios en el centro.”


El Cardenal Ravasi sostiene que el Atrio de los Gentiles constituye “un compromiso a largo plazo de la Iglesia" y tiene como objetivo contribuir a que en las sociedades actuales sean tenidos en cuenta, y debatidos con una reflexión racional común, los grandes interrogantes de la existencia humana, sobre todo los de carácter espiritual.

La nueva evangelización: Evangelizar enseñando, enseñar evangelizando

Hace ya tantos años que venimos hablando y oyendo hablar de la “nueva evangelización” que es posible que nos resulte algo antiguo ya eso de “nueva”, pero que nos parezca que estamos de estreno el día que nos pongamos manos a la obra de evangelizar en nuestra realidad cotidiana y actual.

Hemos visto recientemente algún bragado grupo de jóvenes anunciando el Mensaje cristiano en las plazas públicas. Por supuesto, es un aldabonazo que habrá aprovechado el Señor para remover alguna conciencia dormida o angustiada. Sin embargo, hay otra vía de evangelización que se ha practicado en la Iglesia casi desde sus orígenes con el resultado óptimo de la creación de una matriz cognitiva cristiana colectiva que aún sigue presente, aunque casi siempre de forma elusiva, en nuestras vigencias culturales. El mensaje cristiano se ha presentado desde los tiempos de los santos padres de la Iglesia, de la mano de la cultura. Así nacieron después las universidades y las escuelas de gramática, las academias renacentistas y las escuelas cristianas de la Ilustración y las de la revolución industrial y las actuales. Benedicto XVI en encuentro con el mundo universitario católico en la Universidad Católica de América (CUA) en su viaje a EEUU (17 abril de 2008) afirmaba rotundo: “Cada institución educativa católica es un lugar para encontrar a Dios vivo”

EVANGELIZAR ENSEÑANDO

Esta misma afirmación del Papa, lógicamente, podría aplicarse a cualquier otra institución católica. La existencia de un templo católico, de un hospital católico, de una casa de acogida católica, de una editorial católica, de un club juvenil o de la tercera edad católicos, son lugares para encontrar a Dios vivo. Solamente por esta razón se explica su existencia en tanto que organizaciones católicas. ¿Qué es lo propio de la escuela? ¿Cómo es la dinámica de la posible presentación y encuentro con el Dios vivo del Evangelio en la escuela? ¿Con qué materiales de construcción se cuenta en el ámbito escolar? ¿Cómo se ordenan esos materiales para que cumplan con la función primordial de servir al encuentro del Dios vivo?

Dentro de la abundante literatura pedagógica en el ámbito de la escuela católica se ha convertido en expresión recurrente el quiasmo “evangelizar educando y educar evangelizando”. (Se nota, a veces, en las instituciones educativas católicas una cierta reserva o pudor respecto al uso del verbo enseñar o instruir, quizás en el deseo de proporcionar a la acción docente de un mayor alcance teleológico que aureole la labor del profesor. Sin embargo no convendría perder de vista que el eje en torno al que gira la mayor parte de la actividad escolar es –debe ser- fundamentalmente instrucción. Esa instrucción, ciertamente, podrá ser instrucción educadora y evangelizadora, o podrá ser una instrucción inmanente, deshumanizadora, alienante. Pero instrucción siempre. Así se pensó la escuela católica desde sus orígenes).

Desde el momento en que se formula la intención de “evangelizar” será preciso clarificar qué es lo que se quiere decir con ello, cuál es el referente al que se alude.

Sin duda, se trata de anunciar, de dar noticia o conocimiento de forma explícita de Jesucristo como Salvador del mundo, invitando a creer en Él. Lo decía Pablo VI en “Evangelii nuntiandi” al advertir que “en el mensaje que anuncia la Iglesia hay ciertamente muchos elementos secundarios, cuya presentación depende en gran parte de los cambios de circunstancias. Tales elementos cambian también. Pero hay un contenido esencial, una substancia viva, que no se puede modificar ni pasar por alto sin desnaturalizar gravemente la evangelización misma” (Evagelii nuntiandi. Exhortación apostólica de S.S. Pablo VI, 8 de Diciembre de 1975., nº 25.). Y define su contenido nuclear: “La evangelización también debe contener siempre —como base, centro y a la vez culmen de su dinamismo— una clara proclamación de que en Jesucristo, Hijo de Dios hecho hombre, muerto y resucitado, se ofrece la salvación a todos los hombres, como don de la gracia y de la misericordia de Dios No una salvación puramente inmanente, a medida de las necesidades materiales o incluso espirituales que se agotan en el cuadro de la existencia temporal y se identifican totalmente con los deseos, las esperanzas, los asuntos y las luchas temporales, sino una salvación que desborda todos estos límites para realizarse en una comunión con el único Absoluto Dios, salvación trascendente, escatológica, que comienza ciertamente en esta vida, pero que tiene su cumplimiento en la eternidad” (nº 27).

Se trata de mostrar lo que es concebir y vivir una vida en coherencia con esa fe y con los valores del Evangelio. “No es superfluo- sigue diciendo Pablo VI- recordarlo: evangelizar es, ante todo, dar testimonio, de una manera sencilla y directa, de Dios revelado por Jesucristo mediante el Espíritu Santo. Testimoniar que ha amado al mundo en su Verbo Encarnado, ha dado a todas las cosas el ser y ha llamado a los hombres a la vida eterna” (nº 26).

Conviene poner de relieve que “evangelizar enseñando” no es utilizar la enseñanza como muleta de torero, como medio o como cebo para hacer proselitismo o para la construcción de utopías ideológicas. Lo advierte en el mismo documento Pablo VI tratando de las reducciones y de las ambigüedades de la evangelización: “No hay por qué ocultar, en efecto, que muchos cristianos generosos, sensibles a las cuestiones dramáticas que lleva consigo el problema de la liberación, al querer comprometer a la Iglesia en el esfuerzo de liberación han sentido con frecuencia la tentación de reducir su misión a las dimensiones de un proyecto puramente temporal; de reducir sus objetivos, a una perspectiva antropocéntrica; la salvación, de la cual ella es mensajera y sacramento, a un bienestar material; su actividad —olvidando toda preocupación espiritual y religiosa— a iniciativas de orden político o social. Si esto fuera así, la Iglesia perdería su significación más profunda. Su mensaje de liberación no tendría ninguna originalidad y se prestaría a ser acaparado y manipulado por los sistemas ideológicos y los partidos políticos. No tendría autoridad para anunciar, de parte de Dios, la liberación. Por eso quisimos subrayar en la misma alocución de la apertura del Sínodo "la necesidad de reafirmar claramente la finalidad específicamente religiosa de la evangelización. Esta última perdería su razón de ser si se desviara del eje religioso que la dirige: ante todo el reino de Dios, en su sentido plenamente teológico" (nº 32).

Se trata, pues, de ofrecer a los educandos la oportunidad de disponer de los valores nucleares, de los criterios de juicio, de las estructuras de pensamiento, de las motivaciones básicas, de los ideales y modelos de vida de acuerdo con la propuesta y la voluntad de Dios expresada en el Evangelio.

Esto, en términos psicopedagógicos, se podría expresar diciendo que, de lo que se trata, es de ofrecer al educando la oportunidad de construir, con los materiales de construcción que le son propios a la escuela, una matriz cognitiva religiosa cristiana para que desde ella lea, interprete e interactúe con toda la realidad.

LA ESTRUCTURA MATRIZ COGNITIVA RELIGIOSA CRISTIANA

En efecto: sabemos que las personas desarrollamos estructuras cognitivas que canalizan nuestra experiencia del mundo y de nosotros mismos y que se configuran como “estructuras de significado”. Piaget y Neisser hablarán de “esquemas” desde los cuales se asimila la experiencia del mundo. Kelly, para referirse a lo mismo, apelará a los “constructos personales”. Mandler acudirá a la idea de “estructuras mentales”; otros, a las “redes semánticas” (Anderson y Bower), o a las “estructuras de memoria” (Posner), o a la “asociación de nodos en la memoria a largo plazo” (Shiffrin y Schneider).

En el fondo, hacia donde apuntan todas estas teorías es a la afirmación de que las personas, a través de nuestras experiencias organizadas, vamos desarrollando patrones de percepción y de conducta respecto a nuestra relación con el mundo y con nosotros mismos. Dependiendo de cuáles han sido esas experiencias y, sobre todo, de cómo se han organizado, se tendrá un patrón o se tendrá otro, y el patrón tendrá una u otra naturaleza; una u otra morfología.

En último análisis habría que decir que el conocimiento, el aprendizaje, no es algo que le ocurre a alguien sino que es algo que este alguien realiza activamente. Para Piaget el conocimiento del hombre no es sino una específica forma de adaptación de un organismo complejo a un medio complejo. Y lo hace a través del sistema cognitivo que selecciona e interpreta activamente información procedente del medio para construir su propio conocimiento. No copia pasivamente la información tal como se presenta a sus percepciones y la traslada a su mente, sino que permanentemente interpreta, transforma, reorganiza o reconstruye la estructura dada del medio, de la realidad, hasta hacerlo encajar en el marco de referencia que ya posee. Así se van configurando las estructuras de conocimiento. Para Flawel con el término “estructura” se designa a una totalidad organizada de esquemas que siguen determinadas leyes o propiedades organizativas inferidas. Llamamos, pues, estructuras cognitivas al conjunto de conceptos e ideas que un individuo posee sobre un determinado campo de conocimientos, así como la forma en la que los tiene organizados.

Esta configuración se lleva a cabo, según Piaget, siguiendo un doble proceso: la asimilación y la acomodación. Llama asimilación al proceso de adaptar los estímulos exteriores a las propias estructuras mentales internas previas. La acomodación sería el proceso inverso pero complementario: adaptar las estructuras menta les a la estructura de los estímulos externos.

Visitamos en cierta ocasión el románico palentino con un nutrido número de adultos. En el transcurso de la ruta pudimos comprobar que, indefectiblemente, al término de cada visita había un reducido número de personas cuyos comentarios tendían siempre hacia el aspecto religioso de la obra contemplada; otro pequeño grupo se mostraba indiferente a ese contenido religioso y hacía una interpretación estética, con observaciones que habían pasado inadvertidas para el resto. No faltaban quienes parecían hacer una lectura eminentemente política con una crítica ácida a las supuestas circunstancias sociopolíticas que dieron lugar a estas construcciones, sin que cupieran en su referente de lectura ni las categorías religiosas ni las categorías estéticas. Incluso llevábamos visitantes para quienes todo era reducible a categorías económicas. ¿Cómo explicar esto si todos han recibido la misma información? Parece claro que dicha información ha pasado a la cognición del visitante a través de un molde o matriz previos desde los que selecciona, interpreta y da forma (en ocasiones, deforma…) a ese conjunto de percepciones ofrecidas (Por eso Ausubel, cuando intenta sacar consecuencias didácticas de esta realidad psíquica afirma: “Si tuviese que reducir toda la psicología educativa a un solo principio enunciaría éste: El factor más importante que influye en el aprendizaje es lo que el alumno ya sabe. Averígüese esto y enséñese consecuentemente"). Ello determina, en último análisis, las actitudes valorativas que se tienen ante las distintas realidades con las que nos topamos diariamente.

Pero la asimilación así producida no es inerte sino que, a su vez, actúa sobre esas estructuras mentales previas adaptándolas a los estímulos asimilados (acomodación), bien confirmando los esquemas desde los que se asimiló, bien acumulando la información en los esquemas ya existentes y, por lo tanto, haciendo crecer la base de datos; bien modificando dichos esquemas, o formando nuevos esquemas a partir de los ya existentes (“crecimiento”, “ajuste” o “reestructuración” según las teoría de los esquemas de Rumelhart y Norman).

Esas estructuras mentales modificadas por la acomodación de los estímulos asimilados serán las estructuras desde las que se vuelve a leer y a interpretar la subsiguiente realidad que se asimila según el molde o matriz modificado para hacer una nueva acomodación y, a su vez, volver a actuar como órgano de la siguiente asimilación. Y así hasta configurar una determinada cosmovisión. Podríamos afirmar que el ser humano elabora continuamente representaciones cognitivas organizadas o “constructos” (G. Kelly, V. F. Guidano, M. J. Mahoney) de la realidad experimentada con el fin de utilizarlos para manejar las experiencias que le van surgiendo en su vida.

Así, pues, nuestro sistema de conocimiento funciona sobre la base de representaciones de la realidad las cuales se manifiestan de distintas formas y con distinto grado de complejidad. Dichas representaciones no son sino imágenes en las que confluyen un conjunto de significados, de sistemas de referencia que hacen posible interpretar lo que sucede y dotar de algún sentido a lo inesperado. Son categorías cognitivas que sirven para clasificar las circunstancias, los datos o fenómenos cotidianos; teorías que permiten interactuar con la realidad. Las representaciones mentales son, pues, el instrumento para interpretar y pensar la realidad en la que estamos instalados. Es un proceso mental elaborado por cada individuo dentro de los grupos que le permite fijar posición en relación con todo el acontecer que le adviene y acontece.

En consecuencia, lo más relevante en los procesos de aprendizaje de una persona no es tanto el contenido factual o conceptual que interioriza, sino las representaciones y estructuras mentales que esos contenidos están configurando en el sistema cognitivo de las personas o, en su caso, de los grupos. Esta afirmación, sin embargo, no debe en ningún caso conducir a menospreciar los hechos, datos, fenómenos, conceptos, definiciones, fórmulas, etc., objeto de las diversas áreas de aprendizaje en la escuela, pues en la construcción de las estructuras mentales también actúa la presencia y la naturaleza de esos contenidos así como, en su caso, la ausencia de los mismos.

Y es aquí donde sería conveniente situar lo medular de una enseñanza evangelizadora. Desde la específica dimensión psico-cognitiva, y dando por supuesta la intervención de la gracia, podríamos preguntarnos si ese concepto que denominamos “fe”, no es sino una matriz cognitiva religiosa que supone un núcleo irreductible, es decir, supone una estructura de pensamiento base (“teorías implícitas”, “sistema de significados”, “representaciones mentales”) referida a Dios desde la cual se explican todas las demás estructuras de pensamiento de rango inferior en petición de fundamento. Sería un sistema de representaciones que se convierte en una manera de interpretar y de pensar toda la realidad. Hablamos de núcleo irreductible, de matriz, porque, en el fondo, se constituye en una auténtica epistemología personal fundante y fundamental, organizadora de los “sistemas de sentido” del pensamiento del individuo que no remite a estructuras anteriores ni es reducible a otros esquemas. Estos fundamentos, que pudieran permanecer ocultos para la persona, funcionan como un filtro cognitivo sobre la realidad, muestran un alto grado de estabilidad y se configuran como el soporte más profundo e influyente del sistema cognitivo del sujeto.

En tanto que esquema estructural último, posibilita una valoración integradora de la realidad de carácter específicamente religioso. No se trata de un rodeo a la razón para sustituirla por instrumentos cognitivos de carácter mágico, o por intuiciones emocionales, sino de una racionalización (la racionalidad no puede reducirse a la sola racionalidad científica…) que se mueve en el específico nivel de la cuestión de sentido en tanto en cuanto alude a una instancia última válida de apelación que está más allá de las explicaciones cotidianas y más allá de la verificación empírica. ¿Qué es lo que le da unidad integradora a esta matriz religiosa? Es la pregunta por la totalidad de la realidad en su conjunto y la respuesta que apunta al fundamento de la misma lo que hace posible esa unidad integradora.

Al mismo tiempo, este referente cognitivo religioso, para ser una verdadera matriz cognitiva, ha de tener un alto grado de estabilidad, es decir, ser resistente en el tiempo al reto de explicaciones por otras vías. (OSER, F. y GMÜNDER, P. El Hombre. Estadios de su desarrollo religioso. Ariel. Barcelona, 1988, pág. 80.)

Y si se pretende que la escuela católica evangelice enseñando, habrá que pensar cómo se organiza la acción de la enseñanza o el aprendizaje para que el conjunto de conocimientos que adquiere el alumno se constituyan en redes de significación religiosa cristiana hasta llegar a un inconsciente cognitivo que pudiera ser caracterizado como cristiano. Y ello sin renunciar ni un ápice a los métodos y al rigor de los contenidos que a cada materia de aprendizaje le son propios. San Agustín (De Genesi ad literam, I, 19,39) advierte de la ridiculez de ciertas interpretaciones del mundo contrarias a la ciencia exhibidas por algunos creyentes amparados en la Escritura y en la fe. Cuando los no creyentes sorprenden a uno de los nuestros, continúa San Agustín, en flagrante error "sobre cosas que se pueden comprobar por la experiencia o por la evidencia de sus razones indudables" ¿cómo les harán caso cuando hablen de la resurrección de los muertos, de la esperanza de la vida eterna o del reino de los cielos? (No está de más, para completar la advertencia, aportar la reflexión completa de San Agustín que termina amonestando a “quienes inflados con el aire de las ciencias mundanas discuten lo consignado en la divina Escritura como algo tosco y sin ciencia. Repriman su ímpetu y sepan que todas esas cosas han sido expuestas para alimentar a todos los corazones piadosos". Aunque más peligroso es todavía, dice, el error de los hermanos que, "cuando al oír disertar copiosa y sutilmente a estos no creyentes sobre los números de los cuerpos celestes o sobre cualesquiera cuestiones de los elementos del mundo", sin defensa, suspiran juzgándose inferiores a esos grandes hombres, y desde entonces, no toman sino "con fastidio los libros de saludable piedad y, en lugar de sacar de ellos el agua de la vida eterna, apenas si los soportan ya con paciencia, aún más, los aborrecen")

Las representaciones que las personas construyen de la realidad dependen, lógicamente de su estructura mental. Pero ésta, a su vez, está determinada por la etapa evolutiva del sujeto así como por el modo como el medio cultural (familia, escuela, medio social) le muestra y le enseña a mirar la realidad. No estará de más citar aquí las vías por las que se configuran esas representaciones: a través de modelos, a través de instrucción, y a través de refuerzo externo y confirmación social. (Ver GROM, B. Psicología de la Religión, Herder, Barcelona 1994, pág. 36, ss.)

Cuando se nos advierte del acelerado giro cultural actual hacia la secularización, en el fondo, se nos está haciendo presente una situación de aprendizaje de las nuevas generaciones en la que, en los modelos primeros de identificación (familia, arquetipos sociales o culturales) no están ya incluidas las categorías religiosas y, por lo tanto, tampoco experimenta refuerzos externos, sociales, a las manifestaciones y actitudes religiosas que pudieran producirse. Podríamos incluso decir que, lejos de sentir confirmadas socialmente sus manifestaciones religiosas, es más probable que se vean sancionadas y expuestas a estímulos sociales aversivos a través de la indiferencia, la descalificación, el ridículo o el desprecio. Así las cosas, la instrucción, que en muchos casos queda como instancia única de acceso a las representaciones religiosas, incluso en la escuela confesional, puede llegar a ser una actividad carente de significado cognitivo y exigirá al educador echar mano de recursos que provoquen la reorganización de esquemas construidos en ausencia total del hecho religioso.

Ante esa ausencia, y con el sólo recurso de la instrucción formal en las manos en la mayoría de los casos, la escuela católica, urgida por el deseo de evangelizar a sus alumnos, puede hundirse en la melancolía de añorar tiempos pasados y seguir haciendo escuela como la hizo siempre; puede fiar todo a la cordialidad y a la ejemplaridad de sus educadores cristianos; puede sumarse gesticulante al coro de la secularización mendigando un sitio al sol cultivando el canon vigente de calidad académica y la promoción exclusiva de “valores cívicos y humanos”, o puede avocarse a la configuración de un ecosistema escolar facilitador de la construcción de una matriz cognitiva religiosa cristiana con la que el educando pueda “encontrar a Dios vivo”. Lo decía J. Maritain ya allá por el año 1948 refiriéndose al colegio cristiano: “El elemento importante, y lo que hace que nuestra forma de aproximación a las cosas sea cristiana, es la perspectiva y la inspiración, la luz en que miramos todo” (...) “no existen matemáticas cristianas ni astronomía o mecánica cristianas; pero, si el maestro está animado por la sabiduría cristiana y si su enseñanza es la sobreabundancia de un alma amiga de la contemplación, el modo o la manera en que enseñe -o, en otros términos-, el modo o la manera en cuyo seguimiento su alma y su espíritu pueden modelar e iluminar el alma y el espíritu de otro ser humano, transmitirá al estudiante y despertará en él algo que trascienda las matemáticas, la astronomía o la mecánica: en primer lugar, el sentido del lugar exacto de estas disciplinas en el conjunto del saber y del pensamiento humanos; después, una persuasión transmitida sin palabras sobre el valor inmortal de la verdad, de las leyes racionales y de la armonía que obran en las cosas cuya raíz primera está en el Intelecto divino" (MARITAIN, J. La educación en la encrucijada. Ed. Palabra, Madrid, 2008. Pág. 169.)


Para ilustrar cuanto se acaba de exponer y hacerlo más cercano, con frecuencia he apelado al recuerdo que aún mantiene seguramente toda una generación de aquellos documentos televisivos que, sobre “el hombre y la tierra” nos proponía Félix Rodríguez de la Fuente. Lo que el recordado ambientalista nos transmitía no se reducía a la mostración de datos, hechos, secuencias o a la simple descripción de la mecánica de funcionamiento de la vida en la naturaleza con rigor científico. Lo que se percibe a través de sus reportajes es una estructura mental según la cual “el hombre es síntesis del universo (…) Entre el hombre y la tierra hay el abrazo profundo, el cordón umbilical irrompible que puede haber entre el niño y la madre cuando el niño está en el claustro materno”. Desde esta matriz cognitiva él mira la naturaleza, ve lo que, quizás, otros no ven y como otros no ven, vibra ante ello de manera diferente y, sobre todo es esa matriz, en buena parte, lo que fue configurando en toda una generación que aprendió a mirar a la naturaleza con otros ojos. Su entusiasmo era la verdadera manifestación del espíritu de un dios (quizás de Dios) que llevaba dentro. Es simplemente esto lo que pretende exponer.

Antony Flew: un lugar para Dios

Jesús Amado Moya, Catedrático de Física

El 9 de octubre de 1845 John H. Newman fue recibido en la Iglesia Católica. Su conversión constituyó un auténtico terremoto. De no menor conmoción fue la “conversión” al teísmo del filósofo inglés Antony Flew (1923-2010). Hasta 2004, año en que anunció públicamente en un debate celebrado con ocasión de un simposio en la New York University su retractación de la incredulidad, se le consideró el paladín más ferviente, sincero y clarividente del ateísmo. Así lo atestiguaban más de 30 obras (“Dios: una investigación crítica”, “La presunción del ateísmo”, “Teología y falsificación”…)

Su retractación originó una reacción de sus anteriores correligionarios ateos que rayó en la histeria, y que en alas de Internet se difundió en forma de insultos, caricaturas grotescas e insinuaciones veladas como el declive de sus facultades mentales o la manipulación por extraños. A todo lo cual Flew dio cumplida respuesta con su obra “Dios existe” publicada en 2007, tres años antes de su fallecimiento.

Si en el mundo anglosajón la “conversión” de Flew tuvo un eco tan amplio (a favor y en contra), en España apenas halló eco el “caso Flew” en los medios. Silencio que se prolonga hasta el momento actual. Curiosa asimetría mediática la que se da en todo lo relacionado con Dios o la religión.

Pero, volviendo a la evolución del pensamiento de Flew, en mi opinión lo más relevante de dicho acontecimiento es la influencia que tuvo en él el mundo de los conocimientos científicos. Cuando parece que tiene carta de naturaleza la oposición entre ciencia y fe, una persona relevante de la esfera intelectual viene a demostrarnos dos cosas. Primera, que no sólo no existe oposición entre ambas formas de acceso a la Verdad, sino que el diálogo entre ambas es posible y fructífero. Y segundo, que la filosofía constituye el “puente” idóneo, básico en dicho diálogo entre la Ciencia y la Teología. A la Filosofía compete estudiar propiamente el sentido más profundo de la realidad -de Dios, del hombre, del mundo- en la medida en que la razón puede hacerlo con sus solas fuerzas. Por otra parte, la Filosofía presenta también una considerable capacidad de integración de los saberes y de consideración de realidades que rebasan el campo de lo experimentable.

Volvamos a la narración de los hechos, extraídos de la citada obra de este profesor de las universidades de Aberdeen, Keele y Reading. Con 19 años ingresó en la universidad de Oxford con una conciencia clara de su ateísmo, pues él mismo declara que desde años antes defendía ante sus compañeros la idea de que la existencia de un Dios omnipotente e infinitamente bueno era incompatible con la existencia del mal.

Durante sus años de doctorado en Filosofía acudió frecuentemente al Socratic Club, un activo foro de debates entre ateos y cristianos presidido por el famoso escritor cristiano C.S. Lewis. Es allí donde leyó su trabajo “Teología y falsificación”, manifiesto ateo que llegó a convertirse en la publicación filosófica más veces reimpresa en el siglo XX.

En su faceta política se mostró socialista ferviente hasta los años 50. Es interesante lo que señala a este respecto: “Lo que realmente me impidió afiliarme al Partido Comunista –cosa que sí hicieron varios de mis colegas de Kingswood— fue la actitud del Partido después del pacto germano-soviético de 1939. Obedeciendo las instrucciones de Moscú, comenzó a denunciar la guerra contra la Alemania nazi como «imperialista». Sin embargo se convirtió de repente en una «guerra progresista, popular» cuando las fuerzas alemanas invadieron la URSS. En los años que siguieron me volví cada vez más crítico hacia la teoría y la práctica comunistas, con su tesis de que la historia es conducida por leyes similares a las de la física”.

A la abundante producción literaria vino a sumarse en Flew la participación frecuente en debates públicos sobre temas relacionados con la religión. Desde la existencia de Dios hasta la implicación de la cosmología del Big Bang, pasando por temas como ¿Qué significa “Dios te ama”?, ¿Es coherente el concepto de Dios?, ¿Sobre quién recae la carga de la prueba?, Flew reconoce que aquellos debates le ayudaron a perfeccionar más su propia dialéctica y le permitieron conocer a muchos rivales creyentes dignos de respeto.

Sobre lo que acabó creyendo y por qué, dice Flew en su libro Dios existe: “Es hora ya de que ponga mis cartas sobre la mesa, esto es, de que exponga mis propias opiniones y las razones en las que se apoyan. Creo ahora que el universo fue traído a la existencia por una Inteligencia infinita. Creo que las intricadas leyes de este universo manifiestan lo que los científicos han llamado la Mente de Dios. Creo que la vida y la reproducción tienen su origen en una Fuente divina.

¿Por qué creo ahora esto, después de haber expuesto y defendido el ateísmo durante más de medio siglo? La breve respuesta es la siguiente: tal es la imagen del mundo que, en mi opinión, ha emergido de la ciencia moderna. La ciencia atisba tres dimensiones de la naturaleza que apuntan hacia Dios. La primera es el hecho de que la naturaleza obedece leyes. La segunda es la dimensión de la vida, la existencia de seres organizados inteligentemente y guiados por propósitos, que surgieron de la materia. La tercera es la propia existencia de la naturaleza. Pero no es solo la ciencia la que me ha guiado. También me ha ayudado la reconsideración de los argumentos filosóficos clásicos.

Mi alejamiento del ateísmo no fue ocasionado por ningún fenómeno o argumento nuevo. A lo largo de las últimas dos décadas, todo mi marco de pensamiento ha estado desplazándose. Este desplazamiento ha sido una consecuencia de mi continuo examen de los hechos de la naturaleza. Cuando finalmente llegué a reconocer la existencia de Dios, no se trató de un cambio de paradigma, que sigue siendo el que Platón atribuye a Sócrates: «debemos seguir la argumentación hasta dondequiera que lleve».

Se podrá preguntar cómo yo, un filósofo, me atrevo a hablar de asuntos tratados por los científicos. La mejor respuesta a esto es otra pregunta: ¿Se trata aquí de ciencia o de filosofía? Cuando estudiamos la interacción de dos cuerpos físicos —por ejemplo, dos partículas subatómicas— estamos haciendo ciencia. Cuando preguntamos cómo es que pueden existir esas partículas —o cualquier otra cosa física— estamos haciendo filosofía. Cuando extraemos consecuencias filosóficas de datos científicos, estamos pensando como filósofos”.

Flew desarrolla en su libro acertadas reflexiones en capítulos de títulos tan sugerentes como: “¿Quién escribió las leyes de la naturaleza?”, “¿Sabía el universo que nosotros veníamos?”, ¿Cómo llegó a existir la vida?”, “¿Salió algo de la nada?”, “Buscando un lugar para Dios”, y “Abierto a la omnipotencia”.


Finalicemos con sus mismas palabras: “El descubrimiento de fenómenos como las leyes de la Naturaleza ha conducido a científicos, filósofos y otros a aceptar la existencia de una Mente infinitamente inteligente. Algunos aseguran haber establecido contacto con esta Mente. Yo no lo he hecho; no todavía. Pero, ¿quién sabe lo que podría ocurrir en el futuro? Quizás algún día pueda oír una voz que dice: “¿Me oyes ahora?”. "El que a mí viene, no lo echaré fuera"(Jn 6, 37)

Secularidad frente a secularización

Abilio de Gregorio

Una de las lamentaciones más lastimeras de los agentes de evangelización en las circunstancias actuales es que vivimos en una sociedad secularizada en la que resulta difícil hablar de Dios. Ciertamente, como diagnosticaba Max Weber, se ha producido un “desencantamiento del mundo” que ya no vive “coram Deo”, ante Dios, sino mirándose a sí mismo. Pero esto no es nuevo. La irrupción de la modernidad que se hace presente con la Ilustración a partir del Siglo XVII no es sino un vendaval secularizador que, frente a la actitud defensiva ante el mundo-enemigo del alma, propia de épocas anteriores, proclama su bondad y abraza con entusiasmo lo mejor que cree ver en este mundo: la razón, la inteligibilidad del mismo. Por eso el hombre de la modernidad secularizante, siguiendo la invitación kantiana –“sapere aude”(atrévete a saber)- se lanza a una suerte de arrebato del conocimiento racional, de exaltación del saber hasta querer abarcar todo el conocimiento (enciclopedia).

Esta secularización ilustrada golpeó con fuerza las columnas de la Iglesia y algunos reaccionaron con el pavor de quien teme el derrumbamiento del edificio que ha dado cobijo largo tiempo a la fe de los pueblos. Pero es preciso poner de relieve que el reto de aquella secularización hizo emerger voluntades reflexivas que entendieron que se podía y se debía responder con una secularidad cristiana, según la cual se proclama la bondad de este mundo, la excelencia de la razón humana, de la ciencia y de las “artes útiles”, como se dice en aquel momento, y se comprometen a ponerlo al alcance del conocimiento de todos, incluso de los marginados del sistema.

Pero será un conocimiento que apunte a Dios; el cultivo de una racionalidad acerca del mundo, pero de una racionalidad creyente. Y así nació la escuela cristiana allá por el Siglo XVII, XVIII y XIX como realidad secular cristiana comprometida con su tiempo, y con el mundo, pero constituyéndose en signo de Dios vivo en el mundo de la instrucción. Obsérvese que muchos de los maestros de aquella escuela cristiana nacen como pertenecientes a esa frontera entre la secularidad y lo intraeclesial (hermanos) como si se tratara de visualizar el compromiso con el mundo.

Pues bien: podríamos afirmar que la cultura de nuestro siglo XXI se caracteriza por ser una cultura todavía más secularista y de un reduccionismo intramundano. Frente a ello podríamos enrocarnos en añoranzas del pasado o tratar de envolvernos en placentas espirituales protectoras. Sin embargo el magisterio conciliar nos enseñó que la secularidad es la “índole propia de los laicos”, es decir que la índole secular de la existencia del cristiano bautizado aparece como rasgo preciso que define su modo propio y específico de buscar la santidad y de participar en la misión evangelizadora de la Iglesia.

La respuesta, pues, a la nueva oleada de secularización de nuestro siglo debiera recordar la primera respuesta de los siglos XVII y XVIII: más presencia, más protagonismo de lo secular –del seglar- cristiano en todas las realidades mundanas, viviéndolas y contribuyendo a configurarlas desde la esperanza cristiana. Pero ello exige, primero, estar insertados en plenitud en esas realidades desde la excelencia profesional; desde la comprensión de las dinámicas de funcionamiento de esas realidades en las que el laico cristiano no está como de paso y de prestado; desde el amor al mundo que Dios vio que era bueno, muy bueno, después de crearlo, desde eso que se ha venido a denominar el “compromiso temporal”. Seglares cristianos pero plenamente seglares. Ser seglar no es un estado defectivo: es toda una vocación que se define en términos proposititos y no negativos.

Pero esta respuesta necesaria de una mayor secularidad en tiempos secularistas exigirá que los materiales de su construcción sean especialmente resistentes. En el fondo, la vida que el laico desarrolle en su inserción en las realidades cotidianas terrenas dependerá del encuentro que haga diariamente con su Señor.


También a ser laico cristiano se aprende y, por lo tanto, se enseña. He ahí el acierto de la expresión del clarividente Santiago Arellano cuando afirma de los cruzados de Santa María que “son laicos cristianos consagrados a enseñar a los laicos cristianos a ser laicos cristianos”. Es decir especialistas en secularidad y en santidad. Así sea.

Laicado evangelizador

Jesucristo puede salvar sin intermediarios a todos los hombres, pero no quiere hacerlo sin nuestro concurso. Ni en Caná ni en la multiplicación de los panes hizo el milagro sin servirse del trabajo de los sirvientes llenando de agua las ánforas o de los «cinco panes de cebada y dos peces» (Jn 6,9) de aquel muchacho, que no sospechaba que iba a alimentar con su insignificante aportación nada menos que a «cinco mil hombres sin contar mujeres y niños» (Mt 14,21). Nosotros tampoco comprendemos que los hombres se conviertan si vivimos nuestro Bautismo, si dejamos que el dinamismo divino que encierra se expansione.

Bautismo y Confirmación lanzan a los laicos al apostolado. Los hacen misioneros. El Papa se lamenta con razón de una realidad sangrante. Los cristianos, responsables del porvenir del mundo y del destino eterno de los hombres, se mantienen, egoístas y perezosos, al margen. Los seglares, hombres y mujeres, no parecen apreciar del todo la dignidad de la vocación que les es propia como laicos, ignoran que «están llamados a desempeñar su papel en la evangelización del mundo.»

La consagración bautismal reforzada en la Confirmación, restaurada en la Penitencia y vigorizada con la Eucaristía, te lleva a la santidad sencilla y alegre conviviendo con los demás sin salir del mundo. Te invita a vivir plenamente el Evangelio, pues «los seglares pueden también subir a la cumbre de la santidad, que nunca ha de faltar en la Iglesia, según las promesas de Jesucristo.» (Pío XII)

El objetivo de esta santidad laical tienes que situarlo en las estructuras temporales del mundo en que vives. Debes impregnarlas de Evangelio: «Los laicos están llamados hoy a realizar una misión decididamente cristiana: empapar la sociedad con la levadura de Cristo», a «manifestar el Evangelio en tu vida y, por tanto, introducirlo como una levadura en las realidades del mundo en que vives y trabajas» (J. Pablo II)

En el seno de la sociedad pululan siempre gérmenes de corrupción moral, bacterias que tienden a desintegrarla. El cristiano es «sal de la tierra» (Mt 5,13) que la preserva de corrupción. «Los laicos, por su puesto en la Iglesia y por su compromiso secular, están especialmente llamados a defender el conjunto del orden moral con su conducta. Sólo por la aplicación conjunta de los principios de caridad, justicia y castidad, pueden los miembros de la Iglesia ofrecer al mundo un testimonio convincente de la enseñanza de Jesús, que siempre será contestada.» (Idem)

Impregnar y transformar todo el tejido de la convivencia humana con los valores del Evangelio es vuestro cometido. Tenéis que «anunciar una ‘antropología cristiana’ que deriva de ese Evangelio», sabiendo que «no hay actividad humana ajena a la solidaria tarea evangelizadora de los laicos»; pues «el cristiano que vive en el mundo es responsable de la edificación cristiana del orden temporal en sus diversos campos: política, cultura, arte, industria, comercio, agricultura.» (Idem)

La pupila de un cristiano se dilata al contemplar la gama variadísima de actividades que el laico debe evangelizar. «Las grandes fuerzas que configuran el mundo —política, mass-media, ciencia, tecnología, cultura, educación, industria— son precisamente las áreas en que los laicos son especialmente competentes para ejercer su misión. Si estas fuerzas son conducidas por verdaderos discípulos de Cristo y, al mismo tiempo, plenamente competentes en el conocimiento de las ciencias seculares, entonces el mundo se transformaría con eficacia desde dentro mediante el poder redentor de Cristo.» (Idem)


Hora de los Laicos